Сахаров годы жизни. А

ересь, появившаяся в Александрии в период между 315-320 гг., связанная с именем пресвитера Ария . Строго говоря, Ария нельзя назвать основателем того учения, к-рое получило его имя. Он был лишь одним из мн. представителей экзегетической школы Лукиана Антиохийского , сгруппировавшихся после его смерти вокруг еп. Евсевия Никомидийского. «Закваску свою оно получило от нечестия Лукиана»,- писал об арианском лжеучении еп. Александр Александрийский. Лукиан, в свою очередь, во многом следовал динамистическому монархианству , развитому Павлом I Самосатским .

В системе Ария Божество есть самозаключенное единство, обладающее всей полнотой идеальных определений. Как самосознательное существо Бог искони имеет в Себе собственный Свой Логос и мудрость. Когда же Он восхотел сотворить мир и людей, Он Своим собственным Логосом и Cвоей собственной премудростью сотворил единого некоего в качестве орудия для миротворения Его. Поэтому Бог не всегда был Отцом. Не всегда был также и Логос Божий, но родился из небытия, потому что Бог, оставаясь Богом, т. е. будучи не в состоянии передать Cвоего существа другим, сотворил Его не сущего из несущего. Как все, происшедшее из ничего, Сын есть произведение и тварь и ни в чем не подобен Отцу. Он не есть ни истинный Логос Отца, ни истинная мудрость Его. Он не есть и истинный Бог, а если и называется Богом, то не истинным, а по причастию благодати, как и все. Отец неизглаголан, а потому Сын не знает Его совершенно и с точностью и не может видеть Его в совершенстве, да Он не знает и того, в чем состоит Его собственная сущность. Отец невидим для Сына, и Логос не может в совершенстве и точности видеть Своего Отца. Хотя Сын и есть творение, Он, однако, не может быть сравниваем с проч. творениями. Он творение совершенное. Но эта слава Логоса не изначальна, она дана Ему за то, что, будучи по природе изменяем, Он сделался непреложным и неизменным в добре (см.: Athanas. Alex. Or. contr. arian. I 5; Socr. Schol . Hist. Eccl. I 6). Воспользовавшись аристотелевским понятием Павла Самосатского о Боге как самозаключенной полноте всех идеальных свойств, обладающем Своим собственным Логосом и премудростью, ариане христологию Павла перенесли в область теологии: исторического Христа, в Котором Логос обитал как в Своем храме, трансформировали в домирный тварный Логос, к-рый Бог сотворил Своим собственным Логосом и Своей премудростью, существовавшей в Нем.

В арианскую доктрину вошли не только лукиановские, антиохийские элементы. Отчасти она связана и с александрийским, а именно оригеновским влиянием. Арий исходил в своих рассуждениях из понятия о Боге как совершенном единстве, как о самозамкнутой монаде. И эта Божественная монада есть для него Бог Отец. Все иное, что действительно существует, чуждо Богу по сущности, имеет иную, свою собственную сущность. Завершенность Божественного бытия исключает всякую возможность того, чтобы Бог сообщил или уделил Свою сущность к.-л. другому. Поэтому Слово, или Сын Божий, как ипостась, как действительно сущий, безусловно и всецело чужероден и неподобен Отцу. Он получает свое бытие от Отца и по воле Отца, как и проч. творения,- приходит в бытие, как посредник в творении, ради создания мира. Есть поэтому как бы некий «промежуток» между Отцом и Сыном,- и во всяком случае Сын не совечен Отцу. Иначе оказалось бы два «безначальных», т. е. «два начала»,- истина единобожия была бы отвергнута. Иначе сказать, «было, когда не было»,- когда не было Сына. Не было и стал - пришел в бытие, возник. Это значит, что Сын - «из не-сущих» (греч. ἐξ οὐκ ὄντων). Он есть тварь, т. е. нечто происшедшее. И потому имеет «изменяемую» природу, как и все происшедшее. Божественная слава сообщается Ему извне - «по благодати». Но по предведению будущего - сразу и наперед.

Учение Ария было в сущности отрицанием Троичности Божией. Троичность для Ария есть нечто производное и происшедшее. Она возникает, разделена «временными промежутками» (διάστημα), ее ипостаси друг другу не подобны, чужды друг другу и несовечны - «до бесконечности несходны между собой». Это - некая убывающая Троица, некий союз или «общество» трех неподобных существ (ср.: Greg. Nazianz . Or. 20), союз «трех ипостасей», объединенных по сущности. Иначе сказать: три существа. Арий был строгим монотеистом. Для него Троица не есть единый Бог. Есть единый и единственный Бог - Отец; Сын и Дух суть Высшие и первородные твари, посредники в миротворении.

Все богословие Ария связано с проблемой времени и с вопросом о творении, о возникновении мира. Этот вопрос и был для него основным. Творение есть именно возникновение. То тварно, что возникло, что существует не от себя и не через себя, но от другого,- чего не было прежде, чем стало быть. И потому «рождение» для Ария неотделимо от «творения» - и то и другое есть возникновение. Возникновение Арий мыслит не иначе как во времени. С этим связана двусмысленность в понятии начала. Что произошло, то имеет начало, имеет причину своего бытия вне и прежде себя. Но «начало» может означать, во-первых, основание или источник бытия, во-вторых, момент времени. Для Ария оба значения совпадают. «Безначальность» или вневременность значит для него и онтологическую первичность. Поэтому он отказывается допустить «безначальность» или вечность бытия Слова. Ибо это означало бы отрицание «рождения» или «происхождения» - и Слово было бы неким вторым независимым Богом. Если Слово - от Отца, то Оно произошло. Иначе Оно не от Отца. Из предания Арий знает, что Слово есть Бог Откровения, ближайшая причина твари. Но тварь изменчива, она во времени. Это дает ему новое основание связывать бытие Слова со временем. По-видимому, Арий резко расходится с Оригеном . Ведь Ориген открыто учил о вечном рождении Слова - и при этом опирался на неизменяемость Божественного бытия (De princip. I 2. 3). Ему казалось, что всякое возникновение противоречит Божественной неизменяемости; потому он учил и о вечном творении мира - творение Богом начинающегося во времени мира казалось ему невозможным. И для Оригена рождение Сына и творение мира равно объединялись в понятии возникновения. Во имя Божественной неизменяемости Ориген в сущности отрицает всякое возникновение. Ни о чем из существующего он не решается сказать: было, когда не было. Он приходит к выводу о вечности всякого существования, о совечности всего Богу (De princip. I 2. 10). В этом Ориген близок к Аристотелю с его учением о вечности мира (ср.: Phys. VIII). Мир переставал быть тварью для Оригена. Этот вывод оказался неприемлем для его последователей. Но, отвергая вывод, они не отказывались от предпосылок Оригена. Так рассуждал и Арий. Он отрицает вечность мира - весь пафос его системы в утверждении временного характера всего происшедшего, всего, что имеет «начало» своего бытия в другом. Но из этого следует, что и Сын рождается во времени. Арий расходится с Оригеном в выводах, но совпадает в предпосылках. И в пределах Оригеновой системы оставалась безысходная альтернатива: либо признать вечность мира, либо отвергнуть вечное рождение Сына. Выйти из этого круга можно было только через отрицание Оригеновых предпосылок. Поэтому борьба с А. была в значительной степени преодолением оригенизма.

Исторические обстоятельства возникновения арианской ереси были таковы. Епископ Александрии Александр на одном из собраний употребил выражение «Бог есть Троица в Единице и Единица в Троице». Пресв. Арий, принимавший участие в собрании, выступил против этого выражения, усмотрев в нем савеллианство. В результате состоявшегося богословского диспута очевидным оказалось неправославие самого Ария, и за свои еретические воззрения он был отлучен. Арий начинает распространять свое учение, и оно находит довольно широкую поддержку среди александрийского клира - ему удалось привлечь на свою сторону до трети александрийских пресвитеров. На его стороне выступили также ливийские епископы Феона Мармарикский и Секунд Птолемаидский. Созванный еп. Александром в 320 (321) г. Собор анафематствовал Ария. Арий обращается за поддержкой на Восток и получает ее в лице влиятельного еп. Евсевия Никомидийского, близкого к имп. Константину I Великому (Никомидия в то время была имп. резиденцией).

Смута, вызванная выступлением Ария, расширялась. Имп. Константин Великий после своей победы над Лицинием в 324 г. стремился к гос. умиротворению. Разумеется, его взволновали церковные нестроения. По совету епископов, среди к-рых Евсевий Кесарийский пользовался особым на него влиянием, император предложил Александру и Арию примириться. С его письмом отправился в Александрию Осий Кордубский. На месте он убедился, что мир невозможен и необходимо принять решительные меры. Когда Осий разъяснил это императору, решено было созвать Всел. Собор, к-рый и состоялся в Никее в 325 г. Главными защитниками правосл. учения на этом Соборе были Александр Александрийский, Евстафий Антиохийский , Осий Кордубский и св. Афанасий I Великий , бывший тогда в сане диакона. Во главе защитников Ария были Евсевий Никомидийский, Феогний Никейский , Феона Мармарикский и Секунд Птолемаидский. Арианствующих, примыкавших к этой группе, было немного и полного единства убеждений между ними не было. Самой многочисленной была группа во главе с Евсевием Кесарийским. Евсевий исходил из того положения, что тайна происхождения Сына Божия от Бога Отца непостижима для людей, и поэтому не придавал важного значения возникшему спору и думал примирить православных и сторонников Ария таким символом веры, к-рый, по неопределенности выражений о лице Сына Божия, мог быть принят теми и другими. Первым на Соборе предложил символ с положениями крайней арианской группы Евсевий Никомидийский. В нем Сын Божий прямо назван был творением. Символ этот тотчас же был отвергнут. После этого выступил Евсевий Кесарийский с символом Кесарийской Церкви, составленным в таких неопределенных выражениях, что его могли подписать и православные и ариане. Император остался доволен этим символом, но сказал, что в нем следует добавить слово «единосущный» (ὁμοούσιος). К внесению этого слова в символ расположили императора правосл. епископы. Оно сразу сделало неопределенный символ строго правосл. К символу добавлены были анафематизмы на отдельные арианские положения. Арий, Феона и Секунд не подписали ни символ, ни анафематизмы. Евсевий Никомидийский и Феогний подписали символ, но не подписали анафематизмы. Все они были отправлены в ссылку.

Вокруг Никейского вероопределения вскоре после Собора разгорелся напряженный богословский спор, отягощенный сложными социально-политическими и личными мотивами, придававшими ему чрезвычайную остроту и страстность. Внешней причиной смуты было то, что осужденные ариане не «сдались», но при помощи интриг и лжи сумели привлечь на свою сторону гос. власть. Большинство участников Собора легко приняло осуждение А.: в нем слишком очевидно искажалось исконное Предание Церкви. Но совсем иначе дело обстояло с положительным учением о Троице, заключенным в слове «единосущный». Для мн. епископов это понятие было неясным, оно вводило в вероучительное определение философский термин, не встречавшийся в Свящ. Писании (термин «омоусиос» использовал Павел Самосатский, вкладывая в него антитринитарный смысл; употребление термина в связи с этим было отвергнуто Антиохийским Собором 268 г.). При тогдашнем словоупотреблении Никейская формула не выражала, казалось, с достаточной силой и четкостью ипостасного отличия и особенности Бога Слова.

Вся дальнейшая история развития А. должна рассматриваться в контексте рецепции никейского догматического деяния, «догмата 318 святых отцов», и в первую очередь двух его важнейших терминов ὁμοούσιος и ἐκ τῆς ὀυσίας - Единосущный и «из сущности». Необходимо различать неприятие решений и терминологии Никейского Собора и собственно А.: неверно считать, что все не принявшие Никейский Собор были арианами. Так, его отказывались принять мн. консервативные, но вполне правосл. епископы Востока, не согласные с введением новой богословской терминологии и державшиеся привычных выражений церковного Предания. Их объединяло также подозрение, что за никейским словоупотреблением скрывается осужденный Церковью модализм Савеллия , «сливавший» Отца и Сына «в одну сущность». Позднее эта группа оформится в течение «омиусиан» (от ὁμοιούσιος - подобосущный). Выражению «подобосущный», по свидетельству свт. Афанасия Великого (De Synod. 41), свт. Василия Великого (Ep. IX ad Max.) и Илария Пиктавийского (De Syn. 71), они придавали практически тот же смысл, какой православные соединяли со словом «единосущный» (ὁμοούσιος).

Были и настоящие еретики, подобно Арию и Евсевию Никомидийскому. Позже это еретическое направление, или строгое А., развилось в аномейство (см. Аномеи) во главе с Аэтием , а далее и Евномием Кизическим . Последователи Евсевия Кесарийского твердо держались в триадологии субординационизма Оригена и сознательно отвергали никейскую терминологию. Позднее эта группа получила название «омиев» (от ὅμοιος - подобный). Омии исходили из общей с Арием предпосылки. Бог Отец не может вступить в непосредственное отношение к миру и для его создания производит по Своей воле непостижимым образом единородного Сына. Равенства между сущностью, творческой силы к-рой мир не мог выносить, и сущностью, создавшей мир, омии не признавали ни по существу, ни по чести, ни по Божеству, ни по славе. Тем не менее они не ставили Сына Божия и в разряд прочих творений, поскольку Он был их Творцом. При неизреченном и недоведомом происхождении от Бога Отца Сын Божий получил божественную природу. Поэтому омии называли Сына Божия единородным Богом, рожденным Богом, Богом всей твари. Св. Василий Великий и блж. Августин считали омиев проповедующими многобожие. С выводами строгих ариан омии не соглашались. Они отрицали, что Сын Божий произошел из существа Отца, не признавали совечного Богу Отцу сущего и в то же время отрицали, что Сын Божий произошел из несущего. По-видимому, между существом Бога Отца и тем «ничто», из к-рого все произошло, они видели, подобно Оригену, среднее - силу или волю самого Отца, как нечто сущее и реальное. Признавая, что Сын Божий после Отца и не совечен ему, омии тем не менее отрицали положения Ария «было, когда не было Сына» и «не был (Сын) до рождения».

Евсевий Кесарийский отрицает «со-безначальность» Сына Отцу- как причина или начало Сына Отец «пред-существует», хотя и не во времени (Dem. Ev. V 5). Бытие Сына для Евсевия во всяком случае связано со временем. Прежде Своего действительного рождения Сын существует «во Отце», но существует нерожденно, «в возможности». И только затем рождается, как сущая и самостоятельная ипостась, даже как «вторая сущность» (или «второе естество») наряду с Отцом,- и рождается по воле и от воли Отца. В своем бытии Сын обращен к миру и в этом смысле есть «перворожденный всей твари». Он есть творец, демиург, создатель всех видимых и невидимых существ - в их числе прежде всего Духа Утешителя. Как непосредственное создание Отца, Сын соприсущ Ему. Но как происходящий от Отца, Он меньше Его, есть некая «средняя» сила между Отцом и миром- есть «второй Бог», но не первый. И Он «почтен Божеством», но именно почтен. Он есть тварь, хотя «и не как прочие твари». Как и Арий, Евсевий обсуждает в сущности космологическую, не богословскую проблему. Он говорит все время о «происхождении». Бытие Сына «по собственной ипостаси» для него тесно связано с существованием мира. И потому, чтобы не стирать грань между Богом и миром, он резко отделяет Сына от Отца - бытие Сына не нужно для полноты бытия и для полноты божества Отца. Бытие Сына для Евсевия связано со временем потому, что со временем связано бытие мира. Он различает происхождение Сына и творение мира, γένεσις и δημιουργία, но выйти из апории «происхождения» все же не может. Апория «происхождения» и была главной темой арианских споров. И в известном смысле А., как и оригенизм, можно назвать ересью о времени. Здесь именно и была основная погрешность арианской мысли.

Подлинных сторонников ереси Ария было немного, но им удалось с помощью придворных интриг, а также в союзе с «омиями» нанести основной удар по главным представителям Православия на Никейском Соборе. При этом положительные результаты деяний Собора они замалчивали. Прежде всего им удалось добиться низложения и ссылки исп. Евстафия Антиохийского (ок. 330), затем все их усилия были направлены против св. Афанасия, преемника Александра Александрийского. Вместе с Евсевием Кесарийским, Евсевием Никомидийским и др. деятельное участие в борьбе со св. Афанасием принимали лидеры омиев на лат. Западе - Урсакий Сингидунский и Валент Мурсийский. Они участвовали в принятии Ария в церковное общение на Соборе в Иерусалиме в сент. 335 г. Арианствующие не стеснялись в средствах для достижения своей цели и с помощью клеветы и интриг не раз добивались ссылки св. Афанасия, несмотря на его поддержку со стороны зап. епископов.

Важным этапом в развитии арианского спора стал Антиох. Собор 341 г., на к-ром присутствовало 97 епископов. На этом Соборе впервые после Никейского Собора возникшие в церковной среде разногласия были переведены на богословскую почву. Поскольку Запад обвинял вост. епископов в ереси, отцы Собора отвечали: «Не были мы последователями Ариевыми; ибо как нам, быв епископами, последовать пресвитеру? Не принимали мы иной какой-либо веры, кроме преданной из начала; напротив того, став исследователями и испытателями веры его, скорее сами приблизили его к себе, нежели ему последовали» (Athanas. Alex. De Synod. 22). Этот консервативный мотив был чрезвычайно силен на Соборе. Его отцы стремились вернуться к доникейской терминологии. Этот Собор вызвал появление серии из 5 догматических формул. Важнейшая из них 2-я- древний символ, связываемый с именем мч. Лукиана, к-рый содержал между прочим и такое важное утверждение о божестве Сына: «Бога от Бога... неотличный образ божества Отца, как существа, так и силы, воли и славы». Эту формулу цитирует Иларий Пиктавийский, ее, как единственный результат Собора, приводят затем мн. вост. епископы (см.: Athanas. Alex. De Synod. 23). Выражение «неотличный образ божества Отца... по сущности» очень близко к Никейской формуле, что признавал и сам свт. Афанасий Великий, и является наивысшим достижением Собора, ясно свидетельствуя о православии большинства его отцов.

После того как имп. Констанций II , защитник арианствующих, соединил под своей властью в 353 г. вост. и зап. половины империи, омии задумали побудить правосл. Запад к принятию арианского исповедания веры. С этой целью они добились сначала ссылки главных защитников Православия на лат. Западе, затем занялись составлением арианского исповедания веры. Оно было составлено в имп. ставке в Сирмии, в присутствии имп. Констанция, Урсакием, Валентом и др. в авг. 357 г. и известно как 2-я сирмийская формула . Это вероопределение ясно показало вост. епископам всю опасность неприятия Никейского Собора, окончательно размежевав их с арианствующими. В свою очередь, в арианских и полуарианских кругах выделяется группа крайних ариан - аномеев. Аномеи последовательно развили арианские идеи до такой степени, что их еретический характер стал очевиден для всех православных.

Защитником 2-й сирмийской формулы на Востоке оказался Евдоксий , занявший по смерти Леонтия (после 357) Антиохийскую кафедру. На Соборе в Антиохии он отверг слова «единосущный» и «подобосущный». Это возбудило сильное движение в среде омиусиан во главе с Василием , еп. Анкирским. На Соборе в Анкире (358) василиане изложили в соборном послании правосл. учение о полном равенстве по существу Бога Отца и Бога Сына. «Всякий Отец,- писали они,- мыслится отцом подобной ему сущности» (Epiph . Adv. haer. 73. 4). От Собора с посланием отправлены были послы в Сирмию к Констанцию, в числе к-рых был и Василий Анкирский. В Сирмии находились в это время омии - Урсакий, Валент, Герминий и 4 африкан. епископа. Из них и омиусиан составился III Сирмийский Собор. Еп. Василий сумел склонить на свою сторону Констанция, и последний заставил омиев подписать отвергнутое ими слово «подобосущный». Отказавшиеся подписать составленное вероопределение, включая аномеев, были сосланы.

Омии старались сделать все возможное для отмены решений III Сирмийского Собора. Констанций задумал примирить обе группы. Было составлено вероизложение, известное под названием «датированной веры», одно из положений к-рого - «Сын подобен Отцу во всем» - направлено было в пользу омиусиан, др.- запрещение употреблять слово «существо» - в пользу омиев, но ни те ни другие не были довольны верой, и при подписи омий Валент опустил слово «во всем» и только по приказанию Констанция дополнил опущенное, а Василий сделал приписку: «Признаю Сына подобным Отцу во всем, т. е. не только по воле, но и по ипостаси, и по существованию, и по бытию» (Epiph . Adv. haer. 63. 22).

С «датированной верой» омии прибыли в Аримин, где собралось ок. 400 епископов, в т. ч. до 80 арианствующих. Православные решительно отвергли новую веру, утвердили Никейский Символ и отлучили вождей омиев от церковного общения. С этим сообщением они отправили послов к императору. Арианствующие отправили своих послов. Констанций принял последних, а прибывших к нему с законным решением большинства послал в Адрианополь ожидать его возвращения из похода на персов. Отцы Ариминского Собора в результате томительного семимесячного ожидания подписали исправленную «датированную веру» с добавлением анафематизмов на арианские положения, к-рые не признавали и омии. На Соборе вост. епископов в Селевкии случилось то же, что и на Ариминском Соборе. Большинство составляли омиусиане, меньшинство - омии во главе с Акакием Кесарийским, учеником и преемником Евсевия Кесарийского. Акакиане отвергли выражения «единосущный» и «подобосущный», а «неподобный» предали анафеме. Они выдвинули открыто арианский тезис: ничто не может быть подобно Божескому существу; Христос есть тварь и произошел из ничего. Василиане остались верными символу мч. Лукиана и отлучили главных акакиан от церковного общения. Здесь же василиане приняли в церковное общение защитника Православия на Западе св. Илария. Но победа, как в Аримине, оказалась на стороне меньшинства. Послы василиан в ночь на 1 янв. 360 г. вынуждены были подписать исправленную «датированную веру». В январе омии собрались в К-поль, в числе их был и Вульфила , еп. Готский, подтвердили определения Аримино-Селевкийского Собора и отлучили от церковного общения и омиусиан, и аномеев. Омии торжествовали: их вероизложение подписано было большинством вост. и зап. епископов - через Вульфилу они передали его герм. народам, сохранившим его и в то время, когда омийство прекратило свое существование в греко-рим. мире. В действительности, однако, эта победа привела к поражению омиев, т. к. и в Аримине, и в Селевкии обнаружилось, что защитников омийского учения - меньшинство. Поддерживавший омиев имп. Констанций 3 нояб. 361 г. умер. Имп. Юлиан Отступник указом от 8 февр. 362 г. возвратил всех сосланных при Констанции епископов на свои кафедры. Возвратились и защитники Никейского Символа веры. С этого времени начинается восстановление церковного мира на Востоке и Западе.

На Соборе в Александрии в 362 г., проходившем под председательством св. Афанасия, было признано, что правосл. истина исповедуется и теми, кто говорит об «одной ипостаси» в смысле «единой сущности» и «тождества природы», и теми, кто учит о «трех ипостасях», но об «одном начале», с тем, чтобы выразить понимание Троицы, «не по имени только, но истинно сущей и пребывающей». После Александрийского Собора выражения «единосущный» и даже «из сущности Отца» входят в богослужебное употребление во мн. церквах Востока (в Лаодикии, Антиохии, Каппадокии и др.). Вместе с тем утверждается различие понятий и терминов οὐσία и ὑπόστασις. На Соборе разрешен был вопрос о принятии в церковное общение желающих оставить ересь, от них требовалось только исповедание Никейского Символа и анафематствование А. Таким же образом решено было и на Западе принимать в церковное общение павших.

На Востоке василиане разбились на 2 группы. Одни из них на Соборе в Антиохии в 363 г. примкнули к Никейскому Символу, др. на Соборе в Лампсаке в 364 г. подтвердили символ мч. Лукиана. Объединение василиан под знаменем Никейского Символа и восстановление церковного общения с Западом составили главную задачу деятельности свт. Василия Великого. Подготовленное им общение с Западом восстановлено было на Антиохийском Соборе 379 г.- уже после его смерти, последовавшей 1 янв. того же года. При свт. Василии Великом вполне точно было установлено догматическое значение слова «ипостась».

Между тем как на Востоке омийство постепенно исчезало, столичная К-польская кафедра находилась еще в руках омиев. Ее после Евдоксия с 370 г. занимал Димофил . Он был изгнан с кафедры после того, как отказался признать Никейский Символ. На К-польскую кафедру назначен был свт. Григорий Богослов . В следующем 381 г. законом от 10 янв. имп. Феодосий I Великий запретил богослужебные собрания омиев. В том же году Всел. II Собор подтвердил Никейский Символ веры и отлучил омиев от церковного общения. После Собора законами от 19 и 30 июля было приказано омиям передать церкви православным. В течение неск. лет омии пытались добиться пересмотра положения, в т. ч. пользуясь поддержкой готов , но безуспешно. Часть из них перешла к готам, у к-рых А. сохранялось значительно дольше, чем в греко-рим. мире. Есть, впрочем, сведения, что и в самом К-поле в V и даже в VI в. оставалось незначительное число арианствующих, к-рые собирались для богослужений за городом.

Лит.: Спасский А . История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени). Серг. П., 19142. М., б. г.р. С. 127-410; Болотов . Лекции. Т. 4. С. 1-135; Simonetti М . La crisi ariana nel IV secolo. R., 1975; Gwatkin H. M. Studies of Arianism: Chiefly Referring to the Character and Chronology of the Reaction which Followed the Council of Nicaea. N. Y., 1978r; Williams R. Arius: Heresy and Tradition. L., 1987; Hanson R. P. C. The Search for the Christian Doctrine of God: The Arian Controversy 318-381. Edinb., 1988;Kannengiesser C. Arius and Athanasius: Two Alexandrian Theologians. (Hampshire, GB); Brookfield (Vermont), 1991;Arianism after Arius: Essays on the Development of the 4th Century Trinitarian Conflicts / Ed. M. R. Barnes and D. H. Williams. Edinb., 1993; Sumruld W. A. Augustine and the Arians: The Bishop of Hippo"s Encounters with Ulfilan Arianism. Selinsgrove (Pa.); L., 1994; Newman J. H. The Arians of the 4th Century / An introd. and not. by R. Williams. Notre Dame, 2001r.

Свящ. Владимир Шмалий

Считается, что в христианстве тринитарная традиция, понимающая Бога как единство трех ипостасей - Бога Отца, Бога Сына и Бога Духа Святого, победила еще в IV веке с осуждением пресвитера Ария, не считавшего Христа Богом в ортодоксальном понимании, победила полностью и окончательно.

Это не совсем так.

Вновь идея строгого монотеизма в христианстве вернулась на историческую авансцену в середине XVI века, причем на восточной окраине западно-христианской ойкумены, на землях нынешних Польши, Литвы и Белоруссии. Здесь в рамках местной кальвинистской Церкви возникло радикальное и строго монотеистическое течение, представители которого именовали себя «братьями» или «христианами», а их противники из числа тринитарных кальвинистов, бывших большинством, называли этих диссидентов «арианами».

«Ариане» (это определение берем в кавычки, потому что их взгляды все же не совсем совпадают с теми, что проповедовал за 12 веков до них Арий Александрийский) верили лишь в единого Бога Отца, Творца всего сущего. Иисус же, согласно их взглядам, был праведным человеком, волей Отца вознесенным до божественного уровня. Польские монотеисты отрицали христианский догмат о Троице, а также о бессмертии души, полагая, что душа вместе с телом воскреснут после Страшного суда. В общественных вопросах последователи этого течения придерживались идей социального и имущественного равенства, а наиболее радикальные «ариане» были также и последовательными пацифистами, отрицающими всякую войну и насилие.

«Польские братья» не были очень многочисленным течением, их число оценивается приблизительно в 300 тыс. последователей. Однако это была достаточно элитарная группа представителей шляхты, чиновничества и интеллигенции. Распространено «арианство» было преимущественно на восточных и юго-восточных землях королевства. Население города Ракува на какое-то время стало в большинстве своем «арианским», в 1600 году здесь были созданы академия и типография, выпущено систематическое изложение вероучения «польских братьев».

Разумеется, в Польше, остававшейся по большей части католической, отношение к «братьям» было враждебным, особенно со стороны инквизиции, возглавляемой иезуитами. Часть «ариан» ушла в подполье, но большинство эмигрировало - в Германию, Трансильванию и Нидерланды.

В Центральной и Западной Европе «ариане» продолжали активно проповедовать свое учение, активно издавать литературу, что и способствовало сохранению этого направления христианства до наших дней.

Правда, отныне строгое христианское единобожие переходит с польского на английский язык. Переведенные в Великобритании послания «польских братьев» получают отклик в среде здешних интеллектуалов, ведь на дворе век Просвещения. Именно тогда это течение в христианстве начинает именоваться «унитарианами», что подчеркивает строгий монотеизм в их учении. В 1774 году в Лондоне возникла первая в мире унитарианская Церковь и совершено богослужение. Тогда же унитарианство пустило корни и на Североамериканском континенте. В Америке в 80-90-е годы XVII столетия активно создавались унитарианские общины, был выпущен молитвенник и чин церковной службы. Близкими к унитарианству были такие видные личности англосаксонской ойкумены, как физик Исаак Ньютон, один из «отцов-основателей» США Томас Джефферсон, а второй президент этой страны, Джон Адамс, официально принадлежал к унитарианской Церкви. В середине XIX века в США сформировались общенациональные унитарианские Церкви и ассоциации.

Приблизительно в середине прошлого столетия среди американских унитариан появляется течение, получившее название «универсализм». Его базовый принцип заключается в том, что Бог спасает всех людей во всех религиях и все религии имеют одинаковую духовную ценность.

С точки зрения практики это привело к созданию молитвенных общин, объединивших под одной крышей христиан, представителей авраамических и иных религий и даже… агностиков и атеистов.

Универсалисты провозгласили принцип свободного и ничем не ограниченного духовного поиска, а по вопросам земным придерживаются крайне либеральных взглядов. Многие унитарианско-универсалистские Церкви регистрируют однополые браки.

В США существуют такие парацерковные, но при этом молитвенные общины, как унитарии-иудеи, унитарии-даосы и даже унитарии-язычники.

У классических христианских унитариан отношение к универсалистам двойственное. В 1961 году произошло объединение значительной части унитарианских и универсалистских общин в Американскую ассоциацию унитариан и универсалистов.

Но все же многие консервативные «библейские» христиане-унитариане «своими» универсалистов не считают, а рассматривают последних не как Церковь или религиозную общину, а скорее как нечто вроде группы психотерапевтической поддержки.

На сегодняшний день число унитариан и унитариан-универсалистов во всем мире не дотягивает и до миллиона, их приблизительно 700 тыс. человек.

Больше всего унитариан в США (около 200 тыс. человек), они сосредоточены в основном на востоке страны (Нью-Йорк, Вашингтон, Бостон), в штате Массачусетс, а также в Калифорнии. Относительно многочисленные унитарианские общины имеются в Германии (более 60 тыс. членов), Великобритании (50 тыс.), Нидерландах (25 тыс.), а также в Бельгии, Швейцарии, Индии и многих других странах. Правда, костяк их составляют проживающие в этих странах экспаты, преимущественно из США и других «англосаксонских» стран.

«Традиционное», уходящее еще в Средние века унитарианство сохранилось, пожалуй, лишь среди венгров-секийев, живущих в румынской Трансильвании. Здесь последователей унитарианства приблизительно 65-70 тыс. Несколько лет назад в Польше была предпринята попытка возродить «арианство» XVI века, было зарегистрировано движение «Путь «польских братьев», провозгласившее весьма амбициозные цели. Однако до сих пор современным «польским братьям» так и не удалось выйти из виртуального формата, и доныне их общины представляют собой группы посетителей нескольких интернет-ресурсов.

Дошли ли унитарианские идеи до России на волне внешней открытости нашей страны в последние четверть века?

Собственно, одно унитарианское течение у нас существует уже давно, ранее в подполье, а ныне - легально. Это «Свидетели Иеговы». Однако у них довольно жесткое и специфическое учение, предполагающее негативное отношение к окружающему миру, в то время как для унитариан характерны широта взглядов и толерантность.

Есть общины унитарианского или «арианского» характера, так же как и в Польше, формирующиеся вокруг интернет-ресурсов соответствующей тематики. Из «невиртуальных» общин можно назвать «Арианскую церковь города Орла» (интересно, что у них имя Ария связано с такими понятиями, как «арийство» и арийцы, что свидетельствует об определенной путанице в головах «отцов» этой «Церкви»).

В Москве, Оренбурге и Моршанске существуют общины «Экуменической вселенской церкви Христа», существующей во многих странах и основанной бывшим римо-католическим епископом из США Карлом Родигом.

Церковь подчеркивает строго монотеистический характер своего учения, в обрядовости имеются элементы иудаизма, но в целом богослужение строится по новому римскому обряду. В 90-е годы XX века в подмосковном Жуковском и Санкт-Петербурге действовали две небольшие общины унитарианско-универсалистской направленности, однако в нулевые их деятельность сошла на нет, и несколько лет назад Международный союз унитариан и универсалистов заявил об отсутствии унитариано-универсалистских общин в России по причине отсутствия связи с ними.

Итак, в общемировом религиозном контексте унитариане составляют абсолютное меньшинство. Но важно то, что они существуют, это во-первых. Во-вторых, в наше время, когда информационные потоки фактически уничтожили все границы, в том числе и между духовными традициями, позволив их носителям вполне свободно и объективно, из первоисточников познавать другие традиции, для многих людей «традиционная» религия все более становится этническим идентификатором, в то время как реально мировоззрение строится на простой, но универсальной идее - «Бог один». Прибавим сюда агностиков, часто не отрицающих существование высшей реальности, но полагающих, что в рамках существующей религиозности она познана быть не может, и получаем довольно интересные перспективы для развития идей, подобных унитарианским.

Арианство - теологическое учение в христианстве, основано в Поздней Римской империи александрийским священником Арием. Ариане не принимали основной догмат официальной христианской церкви, согласно которому Бог Сын предвечен как и Бог Отец. По учению Ария, Сын Божий (Христос) - творение Бога, следовательно, не предвечен, то есть находится в подчинении Богу Отцу. Согласно Арию, Сын - первое творение Отца, посредник между Богом и людьми. В 320 году Арий был осуждён Александрийским собором, но приобрёл последователей.

Предлагаем вашему вниманию отрывок из книги А.Г. Кузьмина "Начало Руси. Тайны рождения русского народа", где рассматривается версия, что раннее христианство на Руси носило арианский характер.

---
Христианизация Руси и специфика русского христианства, - безусловно, - большая самостоятельная проблема. Свое видение проблемы автор изложил в книгах «Падение Перуна», «Крещение Руси в трудах русских и советских историков» (обе 1988 г.), в статьях и главах книг, посвященных христианизации Руси, а также в статьях и книгах по истории летописания как источника и первостепенного по значению памятника общественной мысли. Здесь необходимо остановиться на характере раннего русского христианства и его истоках. Летописная статья 944-945 гг., включившая текст договора Игоря с греками, содержит весьма важную информацию о раннем русском христианстве, до сих пор в должной мере не освоенную и даже освоенную в прямо противоположном летописному тексту осмыслении. В свое время Г. М. Барац, автор уникальной концепции о еврейских (или хазаро-иудейских) истоках Руси, советовал А. А. Шахматову в реконструкциях летописных текстов смелее переставлять строчки. Рекомендацией воспользовался Д.С.Лихачев, переставив в популярном издании ПВЛ 1950 г. строчки именно в указанной принципиальной статье. В оригинале речь идет о местоположении «соборной» Ильинской церкви. В летописи читается, что при заключении договора с греками «хрестеяную русь водиша роте в церкви святаго Ильи, яже есть над Ручаем, конець Пасынче беседы и Козаре: се бо сборная церки, мнозие бо беша варязи хрестеяни». Д.С.Лихачев переставил строки. Получилось: «се бо сборная церки, мнози бо беша варязи хрестеяни и козаре». А в результате появилась «хазарская версия» Крещения Руси, которую особенно энергично отстаивал В. Кожинов. Пользуясь обычно выверенными академическими изданиями летописей, я долго не понимал, где находятся истоки этих неуемных фантазий, что отразилось и в специальной статье о хазаромании. Но и указание летописи «мнози бо беша варязи хрестеяни» - комментарий позднейшего летописца, вводившего в текст договоры. (Вероятно, 20-е гг. XII в.) Христианство у варягов с южного берега Балтики распространялось уже с IX в., а в 983 г. произошло грандиозное восстание против засилья немецкого духовенства. Возможно, в Роталию тоже проникало христианство, причем с Дона: в 932 г. христианство принимает какая-то часть алан и утверждается аланская епархия. Но Ильинская церковь уже своим существованием (и даже названием) предполагала наличие христианской общины в Киеве. 11 в этой связи представляет огромный интерес небольшая, но чрезвычайно емкая и информативная статья С. С. Ширинского в сборнике, посвященном юбилею Б. А. Рыбакова.

Статья дает факты такого значения, которые объясняют не только место христианской общины Киева в середине X в., но и многие факты, связанные с историей христианства на Руси в течение ряда веков. В свое время выдающийся знаток древнерусской письменности и отраженной в ней идеологии Н.К. Никольский (все еще не вполне изданный и далеко не в полной мере оценённый указал на связь ранней русской письменности и христианства с Великой Моравией. Ученый подчеркивал светлый, оптимистический характер древнерусского христианства, не знавшего ни крайностей аскетизма («что ещь и пьешь - все во славу Божью», - скажет летописец со ссылкой на апостола Павла, особо чтимого в Иллирии), ни воинственного настроя по отношению к инаковерующим. Русское православие не знало военных орденов, а первые костры, которыми Рим веками разогревал всю Европу, появятся на Руси лишь в конце XV - начале XVI вв., не без влияния того же Рима, как бы сопровождавшего Зою-Софью Палеолог в жены овдовевшему Ивану III.
Великая Моравия была главным хранителем Кирилло-Мефодиевской традиции, и не случайно, что именно этих братьев в 60-е г. IX в. пригласили в Моравию для того, чтобы разобраться в разгоравшихся в стране спорах разных христианских общин и разных прочтений христианства («учат ны различь»). А ясно представлены были в Моравии три варианта прочтения христианства: воинственное римско-католическое, традиционное арианское и ирландское, оставившее заметный след в христианизации Европы после бурь Великого переселения. Достаточно сказать, что все монастыри Австрии были основаны ирландскими миссионерами. (Сами австрийцы об этом не знают.)
Ирландскую церковь сближал с арианством общинный дух. Здесь общины складывались как монастыри, насчитывавшие часто по много тысяч пострижеников (обязательно кратных двенадцати, по числу апостолов). В обязанности монахов непременно входило «рукоделие» и помощь окрестному крестьянскому населению. Жили в монастырях часто семьями, что более всего будет эксплуатироваться Римом, провозглашавшим обязательный целибат для всех священнослужителей (и, разумеется, смотревшим сквозь пальцы на нарушение его и в прошлом, и в настоящем, чем отличались и некоторые папы и в наше время едва ли не все католическое духовенство США, что вылилось в грандиозный скандал). В ирландской церкви общину возглавлял аббат монастыря или главного храма, а епископы исполняли хозяйственные функции.
Естественно, Рим резко осуждал по сути антиримское понимание христианства в Моравии, а обращение Святополка Моравского за «учителями» именно в Константинополь предполагало явное отвержение требований Рима, особенно агрессивно проводимого духовенством и правителями Франкской империи. Разные прочтения заповедей христианства постоянно приводили к вооруженному противостоянию, и наиболее радикальным приверженцам арианства и ирландской церкви нередко приходилось искать пристанища в отдалении от Рима и Германии. Одним из таких пристанищ станет Болгария (прежде всего область «Русии», где была самостоятельная митрополия константинопольского подчинения), другим - примыкающая к Моравии территория Польши, третьим окажется Киевская Русь. Гений Н. К. Никольского проявился более всего именно в том, что он увидел «переселенцев» из Моравии в специфическом прочтении заветов христианства при его распространении в X-XI вв. Материального подтверждения этого факта в его распоряжении не было. И мне уже приходилось называть «открытием века» упомянутую выше небольшую статью С. С. Ширинского: видимо, даже и не зная работ Н.К. Никольского (в данном случае это особенно ценно), он подвел под них как бы материальный фундамент.
В спорах о начале Руси до сих пор практически не используются богемские хроники, хотя ещё в конце XVIII в. Хр. Фризе в «Истории польской церкви», написанной с антикатолических позиций, воспроизвел приводимые в них факты, относящиеся как раз ко времени функционирования специфической христианской общины во второй четверти X в. в Киеве. Автор воспроизвел сказания богемских хроник о деяниях сына Олега Вещего - тоже Олега (или Александра в христианстве), бежавшего от двоюродного брата Игоря в Моравию, где он, благодаря успехам в борьбе против венгров, был провозглашен королем Моравии, пытался создать союз Моравии, Польши и Руси, но в конечном счете потерпел поражение и вернулся (уже после смерти Игоря) на Русь, где служил Ольге и скончался в 967 г. (Могила Олега Вещего значилась на Щековице, другая «могила Олега» упоминалась у Западных ворот Киева). В свое время С. Гедеонов в доказательство нескандинавского происхождения имени «Олег» приводил данные о наличии его в чешской средневековой традиции. Указанные им параллели косвенно подтверждают достоверность самого приводимого в богемских хрониках предания. Примечательно также следование в ряде случаев специфической хронологии, не совпадающей с хронологией «Повести временных лет», но отразившейся в ряде чешских памятников.

Еще в XIX в. погребения с трупоположениями в Киеве пытались связать с распространением христианства. Но эта идея встречала возражения со стороны большинства специалистов: слишком очевидны следы языческого ритуала. Статья С. С. Ширинского снимает и эти возражения: по крайней мере, погребения с западной ориентацией находят полную аналогию в могильниках Моравии, христианство которой католическое духовенство клеймило, в частности, и за сохранение в ритуале элементов языческой традиции. (Кстати, одна черта, указывающая на западные истоки похороненных христиан, - руки не сложены на груди, а простерты вдоль тела.) Б. А. Рыбаков сослался на данные С.С. Ширинского для иллюстрации мысли о двоеверии на Руси. Наблюдение весьма важное для понимания характера русского христианства на протяжении всего тысячелетия. Не менее важно сосредочить внимание на самом факте переселения значительного количества населения Моравии и каких-то смежных с ней областей (той же Иллирии, где борьба с притязаниями Рима была особенно острой), державшихся сходной трактовки христианского вероучения. Именно эти переселения помогают понять, откуда в дружине Игоря взялись христиане, мирно уживавшиеся с язычниками и явно подчинявшиеся каким-либо внешним христианским центрам.
В рамках сведений Фризе и материалов Ширинского может найти подтверждение и специфическая киевская версия о том, что знаменитый былинный Илья вовсе не «Муромец», а «Муровлянин». И тогда понятны южногерманские сказания об «Илье русском», как и отражение этих вариантов сказаний в русских былинах.
Весьма вероятно, что именно с этой второй волной миграции из Подунавья связана летописная версия о выходе славян вообще и полян-руси, в частности из Норика-Ругиланда. Летописец конца X в. мог что-то знать и от непосредственных переселенцев, и во всяком случае еще живы были старики, помнившие об этом «исходе». И византийские источники третьей четверти X в., производящие русов «от рода франков» и называющие их «дромитами», то есть «мигрирующими», фиксируют, возможно, именно этот факт переселения. А подтверждается этим переселением и реальное родство подунайских русов с ругами-русами, вернувшимися на Днепр после распада державы Аттилы в V в.

Как было отмечено, в дружине Игоря были и христиане. Ольга, согласно «Житию» и летописному фривольному рассказу о ее крещении, приняла крещение во время поездки в Константинополь. Но в ее свите был священник, и за помощью в распространении христианства на Руси она обратилась не к Константинополю, а к Оттону I, еще к королю, а затем первому императору Священной Римской империи (962), в зависимости от которой находилась теперь и Моравия. К «королеве ругов» (так германские источники обозначали Ольгу, идентифицируя киевских князей с ругами, а не с росами) будет направлен епископ Адальберт, который позднее станет архиепископом Магдебургским (968-981) и поставит епископом в Прагу верного католика Войтеха, перекрестив его в собственное имя Адальбертом. Миссия Адальберта закончилась полным провалом, о чем с раздражением писали немецкие хронисты, упрекая в непоследовательности княгиню. Но вероятнее всего сказались резкие антинемецкие настроения моравских эмигрантов, не согласившихся с приездом ставленника оккупантов. Не исключено, и даже вероятно, что и Олег-Александр не устранялся от подобной реакции на прибытие ставленника Империи, с которой ему незадолго до этого приходилось вести борьбу и военную и религиозную.
В связи с характеристикой идейной направленности христианской общины Киева в середине X в., имеет немаловажное значение указание И. И. Срезневского, что русский текст договора Игоря с греками был записан глаголицей: греческое «г» (как и в кириллице) означает цифру «3», а в глаголице это «4» (звуки «б» и «в» в греческом языке и в кириллице сливались, а глаголице были «разведены»). И договор, датированный в греческом противне третьим индиктом, в славянском оказался - ошибочно - в четвертом.
В литературе часто за переводчиками обращаются к Болгарии, где глаголица имела хождение рядом с кириллицей и где были ученики Кирилла и Мефодия. Но такой необходимости явно не было. В Ильинской церкви, естественно, имелись богослужебные книги, которые были записаны, по всей вероятности, именно глаголицей. Рим на протяжении ряда столетий клеймил Мефодия как «еретика», приписывая ему создание или возрождение «готского письма» - тайнописи ариан и запрещая пользоваться этой письменностью в богослужении. Это письмо называется также «русским», а самого Мефодия чешская Хроника Далимила начала XIV в. называла «русином», явно имея в виду то, что арианство в Подунавье удерживалось прежде всего, и традиционно, у русов-ругов. В 1248 г., после татаро-монгольского нашествия и на Центральную Европу, Рим «реабилитировал» «русское письмо», и оно приобретает второе дыхание. В XIV в. сам император Карл V увлечется глаголицей и будет поддерживать ее распространение. Но она все-таки возникала и сохранялась как тайнопись в течение веков.

Христианская община в Киеве в окружении язычества - факт сам по себе значительный: он указывает на такое язычество, которое было терпимо к другим верованиям. Именно это обстоятельство и позволило славянскому язычеству дожить до XX в. в силу их совместимости и даже определенной необходимости, поскольку славянское язычество регулировало отношения с природой, по существу не затрагивая социальные отношения, мало менявшиеся веками и тысячелетиями родового и общинного строя. Христианство же предстало как религия - именно регулятор социальных отношений. И разные течения в рамках христианства зависели в огромной степени от той социальной почвы, на которой оно распространялось.
В летописи есть упоминание о том, что Ольга уговаривала Святослава принять христианство, а он возражал, что дружина этого не поймет. И резон дружины очевиден: она кормится походами «за зипунами», сбором дани, полюдьем. По этой причине в Скандинавии христианство вообще будет распространяться лишь с конца XI в. Католичество сохранило рефлексы и инстинкты рабовладельцев, боровшихся ранее с христианами - поборниками равенства хотя бы перед Богом, организуя военизированные ордены, грабившие племена и народы якобы во имя «святой Троицы».
Старшего сына Святослава - Ярополка - обычно представляют в литературе как расположенного к христианству. В Никоновской летописи под 979 г. сообщается о прибытии к нему послов от папы римского. Это было первое посольство из Рима в числе целого ряда других, и не исключено, что в летописи отразилась какая-то папская булла XV в. Но конфликты братьев не укладываются в представления о новообращенных. Второй сын Святослава, Олег, посаженный на княжение у древлян, убил сына воеводы Свенельда, заехавшего в его охотничьи угодья. Ярополк, по настоянию Свенельда, убил Олега. А в 980 г. рожденный от рабыни Малуши Владимир прибыл из Новгорода с дядей по матери Добрыней и варягами, чтобы убить Ярополка и занять его место, тем более что гордая полоцкая княжна Рогнеда отвергла сватовство посланцев от имени Владимира, не хотела «розути робичича», а желала Ярополка даже и в качестве второй жены. (От жены Ярополка, которую заберет после его убийства в гарем Владимир, родится Святополк, а Рогнеда, судя по позднейшим преданиям, внесенным в летопись во времена Мстислава Владимировича (1125-1132), хотя и родила четырех сыновей и несколько дочерей, всегда тяготилась своим положением одной из многих.)

Судя по отмеченному преданию, юным Владимиром руководил и направлял его именно Добрыня - брат Малуши и прообраз легендарного Добрыни. И первые годы княжения Владимира это беспрецедентное на Руси наступление язычества против христианства. В 983 г. в жертву языческим богам были принесены христиане - отец и сын варяги, по всей вероятности, с южного берега Балтики, где в том же году было восстание язычников против насаждения христианства (хотя летописец говорит, что этот варяг пришел «из грек»). Но стремление собрать под властью Киева постоянно рассыпавшиеся земли требовало и «единой веры и единой меры». Этой задаче отвечало создание пантеона языческих богов, причем явно разных по своему происхождению. Если главный бог дружины Перун импортировался явно с южного берега Балтики, где позднее четвертый день недели будет носить название «Перундан», то боги Хорс и Симаргл ведут к иранской традиции и могли быть привнесены из Роталии. Но такое «механическое» соединение не решало проблемы (каждый поклонялся своим богам), а необходимо было учитывать и внешний аспект: три мировые религии уже почти кольцом опоясывали земли Руси.
Летописное предание представляет акт замены языческих верований монотеистической религией как результат своеобразных «испытаний», предпринятых по инициативе Владимира. В Киев прибывают миссионеры христиан, мусульман и иудеев, и затем из Киева отправляются посольства для проверки истинности заверений миссионеров. Несомненно, что в летописном рассказе много легендарного (и анекдотического), и в законченном виде он появился, видимо, в третьей четверти XI в. в редакции, оформленной при Десятинной церкви и поднимавшей этот храм в противостоянии построенному при Ярославе Мудром Софийскому собору. Но представление о размахе, с которым обсуждался этот вопрос в киевских верхах, вполне может соответствовать действительности. Не исключены и посольства в разные страны, хотя представителей всех названных верований можно было найти и в самом Киеве.
Принятие Русью христианства было в целом подготовлено всем ходом предшествующего развития. И проблема скорее заключается не в том, почему было принято христианство, а в том, почему этот процесс затянулся. Естественно, что принятие христианства является одной из ведущих тем историографии и непосредственно ему посвящены многие сотни книг и статей. А поводом для широкого разброса мнений стал сам летописный текст, также неоднократно правленый летописцами разных ориентаций. В летописи повествование о «крещении Руси» рассредоточено между 6494-6496 (986-988) гг. и акт крещения князя Владимира отнесен к последнему, 988 г. Но, пересказав корсунскую версию крещения князя, летописец полемизирует с иными версиями: «Се же не сведуще право, глаголють, яко крестилъся есть в Киеве, инии же реша в Василеве, друзии же инако скажють». Таким образом, летописец, приверженец корсунской версии, оспаривает версии о крещении Владимира в Киеве и в Василеве. Были ему известны и иные версии, о которых он предпочел не упоминать. Как бы забытыми, в частности, оказались христиане киевской общины при Ильинской церкви.

Такая путаница, вызванная заинтересованностью разных территориальных и идейных центров, тем более примечательна, что в рассказе о печерских подвижниках под 1074 г. в летописи упоминается монах «именем Еремия, иже помняше крещенье земли Русьския». С другой стороны, от XI в. дошел один памятник - «Память и похвала Владимиру» Иакова мниха, в котором крещение Владимира отнесено ко времени за два года до похода на Корсунь.
Соединение в летописи заведомо разных версий о «крещении Руси», вытеснение позднейшими каких-то более ранних само по себе предопределяло расхождения в мнениях специалистов о том, где и когда и от кого было принято христианство Владимиром и откуда шли проповедники на Русь. Византийская версия господствовала долгое время как аксиома, но теперь потребовались доказательства ее оправданности. Эти доказательства попытался найти В.Г. Васильевский (1838-1899) - замечательный византинист, многие работы которого не потеряли значения до сего времени благодаря огромной эрудиции, общей широте кругозора и чувству меры, помогавшим избегать как легковерия, так и гиперкритицизма. Основной труд ученого, посвященный «крещению Руси», был опубликован им еще в 1876 г., т. е. до юбилейной даты, обычно так или иначе влияющей на содержание публикуемого материала.
Достоинством исследования Васильевского является четкая градация фактов: достоверные, вероятные, возможные. К первой категории может быть отнесен вывод о заключении в 986-989 гг. договора о союзе между Русью и Византией, скрепленного браком русского князя с сестрой императоров. Но автор отметил и то, что ни русские, ни византийские источники не говорят ни об этом союзе, ни о крещении Владимира именно византийскими миссионерами, хотя, скажем, Лев Диакон был современником событий, а Пселл отстоял от них совсем недалеко.
Васильевский указал и на противоречивость русских источников, он, в частности, отдавал явное предпочтение «Памяти о похвале» Иакова перед летописью, т. е. признавал, что Корсунь Владимир брал будучи уже крещеным. Но летописный рассказ воспринимался им как относительно цельное произведение летописца XII в.: сводному характеру русских летописей он должного значения не придавал, а потому поиски иных объяснений становились неизбежными.
На вероятность болгарской версии косвенно указывал А. А. Шахматов, отвергавший корсунскую легенду как тенденциозную византийскую версию и считавший летописную «Речь философа», вставленную в текст с сохранением ее специфической (антиохийской) хронологией, определявшей время до Рождения Христа в 5500 (а не в 5508, как в Византии этого времени) лет, болгарским памятником IX в. На болгарской версии особенно настаивал М.Д. Приселков. А. А. Шахматов поддержал концепцию, но осудил своего последователя за некритическое отношение к «рабочим гипотезам» - реконструкциям летописных текстов, заменивших тексты реальные. Еще более решительно поддержал основную идею А. Е. Пресняков.

Западнославянскую версию отстаивал, как отмечено выше, во многих работах Н. К. Никольский. Современник и коллега Шахматова, он расходился с ним кардинально по вопросу о взаимоотношении летописных и внелетописных текстов. Шахматов считал близкие к летописям внелетописные тексты извлечениями из летописей. Никольский, напротив, считал их источниками летописных сводов. Он ближе всех своих современников подошел к пониманию механизма взаимодействия бытия и сознания, к пониманию того, что письменные памятники являются отражением определенных общественных идей, природа и происхождение которых могут быть выявлены.
У западнославянской версии относительно меньше последователей, чем у византийской и болгарской. Но она «моложе», а потому резервы ее далеко не исчерпаны. В числе последователей Н. К. Никольского можно назвать Н. Н. Ильина, рассматривавшего, правда, лишь частный (хотя и весьма важный) сюжет: происхождение летописной статьи 6523 (1015) г. Мысль о связи древнерусского христианства с кирилло-мефодиевской традицией развивал в ряде статей Ю.К. Бегунов. В самой «Речи философа» выявились черты не только болгарские, но и моравские.
Западнославянская версия подчас и отпугивала исследователей. Моравская церковь подвергалась гонениям со стороны Рима, а утвержденный архиепископом Мефодий был даже ввергнут в темницу воинственным немецким духовенством. Мефодия, как было отмечено выше, равно как и «русское письмо», связывали с арианской ересью. А в ПВЛ сохранился именно арианский символ веры. Арианские черты явственно прослеживаются в следующих ее фразах: «Отець, Бог отець, присно сый пребываеть во отчьстве, нерожен, безначален, начало и вина всем, единем нероженьем старей сый сыну и духови... Сын подобосущен отцю, роженьем точью разньствуя Отцю и Духу. Дух есть пресвятый, Отцю и Сыну подобноcсущен и присносущен».

О том, что цитированный текст содержит арианские черты, так или иначе говорилось в работах по истории русской церкви еще в XIX в. Но обычно все сводили к ошибкам переписчиков. Лишь в самом начале XX в. П. Заболотский специально подчеркнул эту проблему. Он сопоставил летописный символ веры с «исповеданием веры» Михаила Синкелла, помещенным в «Изборнике Святослава», и пришел к выводу, что перед летописцем находился не греческий оригинал и не «Изборник». «В таком важном произведении, как «Исповедание веры», где каждое слово имеет значение, - заключал автор, - разумеется, можно бы еще было допустить неважные изменения в способе выражения сравнительно с оригиналом, но допустить такие характерные для известного направления искажения, как вместо различения Бога Отца от Сына и Духа - старейшинство Бога Отца, вместо единосущия Сына и Духа с Отцом - подобосущие, или, наконец, последовательный пропуск свидетельства об антипостасности (нерасчлененности. - А.К.) лиц пр(есвятой) Троицы - всего этого нельзя допустить, как выражения лишь более или менее свободного отношения летописца к оригиналу».
Публикация П.Заболотского привлекла внимание и А.А.Шахматова, и Н. К. Никольского. Но первому она ничего не давала, так как не укладывалась в его концепцию. Второму давала очень много, поскольку практически решала спорную проблему истоков русского христианства в пользу западнославянской, моравской традиции. Но в летописи было явно позднейшее добавление о семи соборах, на первом из которых осуждалось арианство. Н. К. Никольскому вскоре удалось найти параллель для летописного текста в сборнике XII в. Здесь также имеется сообщение о семи соборах, но имя Ария не упоминается. Развивать этот сюжет Н.К. Никольский не стал, видимо, опасаясь реакции поборников византийской ортодоксии. А окрик вскоре последовал. П. И. Потапов, резко осудив публикацию П. Заболотского, списав «еретические выражения» на «малообразованного автора», вынес «частное определение» и в адрес А.А.Шахматова и Н.К.Никольского. И Н.К.Никольский отреагировал на окрик. Упрекая коллег за невнимание к идейному содержанию рукописей, за ограничение исследований «анализом языка, литературными параллелями и вопросами литературной истории», прямой вызов бросал он и духовным академиям, в которых история церкви превращалась в схоластику и само обсуждение изменений в церковной идеологии, а тем более возможности сосуществования разных вариантов вероучения исключались. «И в летописях, и в житиях, и в былинах, - подчеркивал он, - христианство Владимира одинаково обрисовывается как вера, свободная от аскетического ригоризма». Владимир, по Никольскому, принимал то, что не стесняло жизнерадостности и не отличалось блеском ритуала. И «следы такого же религиозного оптимизма» он находил у западных славян.
Последователи у Потапова находятся и в наши дни. Известный филолог В-М. Верещагин провозглашает Владимира «прямым преемником Кирилла и Мефодия». Но он гневно восстает против тех, кто связывает Мефодия и Владимира с арианской «ересью». В книге, посвященной Кирилло-Мефодиевской традиции, автор умудрился не заметить, в чем Рим почти четыре столетия обвинял Мефодия (Кирилла в приверженности к арианству не обвиняли), как не понял он и сути арианства. Ссылаясь на книгу В. А. Бильбасова («Кирилл и Мефодий по документальным источникам»), автор не увидел главного. В послании папы Николая II (1059-1061) церковному собору в Сплите напоминалось: «Говорят, готские письмена были вновь открыты неким еретиком Мефодием, который написал множество измышлений против догматов вселенской веры, за что по Божьему соизволению он внезапно принял смерть». Автор, вопреки ясному чтению летописи, по существу, защищает католицизм, компрометировавший христианство кострами и грабительскими походами «псов-рыцарей», как их вполне обоснованно характеризовали русские летописцы. И суть христианства для него в мистической формуле Афанасия Александрийского, завещавшего единосущие трех ипостасей воспринимать «мистически» (в смысле «оккультно»), не задумываясь над тем, как Бог Отец мог сам себя породить. Не знает автор и о том, почему кампания за канонизацию Владимира во второй половине XI в. не дала результата. (Владимир будет канонизирован после монгольского разорения Руси в числе когорты князей, борцов за Землю Русскую.) Совершенно не представляет автор и идейное содержание русских летописей, вплоть до XV в. сохранявших арианский символ веры. Похоже, не знает он и о том, что «равноапостольный» Константин Великий, будучи язычником, дал равноправие христианству и перед кончиной принял крещение, причем в последние годы он явно поддерживал арианство. Арианином был и его сын Констанций. И после собора 381 г., осудившего, по инициативе Рима, арианство, Константинополь был более терпим к нему, нежели Рим. А ариане были намного гуманнее поборников мистики и не устраивали костров из оппонентов. На веротерпимость ариан указывал даже ревностный католик Григорий Туровский.

Западнославянской версии постоянно «мешала» и накладывавшаяся на нее римская, католическая, поскольку питали ее в основном те же источники, да еще норманская концепция начала Руси. В известной мере сказалось это и на концепции Е. Е. Голубинского. Он резонно полагал, что Владимира крестили «домашние» христиане. Но он полагал, что христианами были только варяги, упоминавшиеся в договоре 944 г., а варягами он считал скандинавов. О ведущей роли норманнов в христианизации Руси специально писал Н. Коробка. Но В. А. Пархоменко показал, что христианство у норманнов-шведов распространяется намного позднее, нежели на Руси, именно в XI-XII вв. Концом XI-XII столетия датирует этот процесс и шведский автор Л. Грот.
В литературе до сих пор продолжают искать имя греческого митрополита, возглавлявшего русскую церковь. В поздних летописях таковым назовут Фотия, который был на полтора столетия старше Владимира. (Позднейшие летописцы смешивали Причерноморскую и Приднепровскую Русь.) Но в эталонных (Лаврентьевской, Ипатьевской и близких им) летописях первым митрополитом-греком правильно указан Феопемпт, которого принял в конце 30-х гг. XI в. Ярослав. Ярослав боролся с отцом и при жизни, и после его смерти. Но очень скоро наступил разрыв с Византией, и на Константинополь было отправлено в 1043 г. войско во главе с сыном Ярослава Владимиром, которое потерпело тяжелое поражение. Снова вернулись к старой форме организации церкви, как она зафиксирована в заключительной летописной статье о княжении Владимира под 6504 (996?) г. Традиционно императоры советовались с патриархами и папами, короли и великие князья - с митрополитами или архиепископами. Владимир советовался с епископами во множественном числе. А фактически возглавлял церковь Анастас Корсунянин, настоятель Десятинной церкви. Епископы во множественном числе - выборные арианских общин, настоятель главного храма во главе церкви - традиция ирландского христианства. В Моравии оба эти направления смешивались, и, обращаясь в Константинополь за учителями, моравский князь сетовал: «Учат нас различь». (Рим он явно не принимал.) Мефодию же в противостоянии немецкому духовенству неизбежно приходилось опираться на эти общины. По существу, та же ситуация сложилась и в Киеве после крещения Владимира. Поначалу епископы советовали князю казнить разбойников, а не налагать на них штрафы, как было принято по «русскому» обычаю. На сомнения князя - «греха боюсь» - епископы настаивали: князь для того и поставлен. Но более убедительным оказался другой аргумент: «Володимер же отверг виры, нача казнити разбойникы, и реша епископи и старци: «рать многа, оже вира, то на оружьи и на коних буди». И рече Володимер: «тако буди». И живяше Володимер по устроенью отьню и дедню». А «устроенье отьне и дедне» - это нормы языческого общежития. Отсюда, собственно, и начинается двоеверие, которое будет веками накладывать отпечаток на всю общественную жизнь и верхов, и низов.

Примечательно, что Анастас Корсунянин после смерти Владимира и вокняжения Ярослава ушел с князем Болеславом в Польшу, где еще в южных пределах сохранялись общины арианского и ирландского толка. С другой стороны, после разрыва Ярослава с Константинополем, в 1044 г. в Десятинной Церкви крестили останки погибших в усобицах Олега и Ярополка Святославичей. В 1051 г. советом епископов митрополитом будет избран Иларион, «Слово о Законе и Благодати» которого также проникнуто идеями двоеверия. После примирения Ярослава с Константинополем (Всеволод женился на дочери Мономаха) Иларион сходит с исторической арены и Киев снова Получает митрополитов из Византии. Но идея избрания будет жить постоянно, пока не восторжествует окончательно в середине XV в.

О жизни Ария до разрыва с епископом Александром известно немного. Родился в Ливии, богословское образование получил в Антиохии, в школе мученика Лукиана. Во время Диоклетианова гонения пребывал в Александрии. Отличавшая ревность в вере побудила его принять в это время сторону Милетия, епископа Ликопольского. Милетий отделился от Александрийского епископа Петра из-за вопроса о принятия отпадших христиан в церковь.

Затем Арий покинул партию Милетия и присоединился к епископу Петру, который рукоположил его в диакона. Когда же Петр отлучил приверженцев Милетия от Церкви и не признал их крещения, Арий восстал против таких жестких мер. Он снова примкнул к Милетию, вследствие чего был отлучен епископом Петром от Церкви.

Есть сведения, что святой Петр еще тогда предузнал, кем будет Арий для Церкви. Он увидел во сне отрока Иисуса в хитоне, раздранном сверху до низу. «Господи, - спросил святой Петр, - кто дерзнул коснуться одежды Твоей?» - «Арий раздрал ее», отвечал Господь. Это видение было за долго до того времени, когда Арий начал разглашать свою ересь. Только мученическая кончина епископа Петра на некоторое время примирила Ария с Церковью. Приемник по кафедре епископа Петра стал Ахилл. Он возвел Ария в сан пресвитера и поручил ему одну из значительных церквей Александрии.

Арий отличался ученостью, красноречием, строгостью жизни, из-за чего приобрел большое значение в епархии. Он был первым претендентом на епископскую кафедру, но избрали не его, а Александра.

Арий поставил своей задачей примирить учение о троичности лиц в Боге с догматом о единстве Божием. Намереваясь достигнуть этого посредством отрицания равенства и единосущия между лицами Троицы он низвергал Сына в число тварей.

1. Бог един. Безначальность и нерожденность отличают Его от всех прочих существ. Все, что рождается или творится, получает начало во времени. Рождение Сына от Отца, по мнению Ария, подтверждает, что Сын не совечен Отцу. «Было некогда время, когда не было Сына Божия, - что Он прежде не существовал, а после стал существовать,- и когда бы то ни было, только Он получил Бытие так же, как и все люди».

2. Божественная природа духовна и проста, поэтому в ней нет деления. Отсюда, если Сын имеет начало Своего бытия,. То Он рожден не из существа Бога Отца, а только из Божественного хотения, рожден действием всемогущей божественной воли из не сущих, иначе – сотворен.

3. Как творение Сын не есть собственный, природный Сын Отца, а Сын только по имени, по усыновлению. Он не есть и истинный Бог, а Бог только по имени, Есть только божественное творение.

4. Между Богом и миром, существует непроходимая бездна.

Бог запределен миру. Сын есть первое высшее творение Отца.

Протоиерей Георгий Флоровский отмечает, что: «Арий был строгим монотеистом, своего рода иудаистом в богословии. Для него единый Бог – Отец, Сын и Дух высшие и первородные твари, посредники в миротворении.»

Толкуя священное Писание и поучая народ в своей церкви Арий свободно развивал свои воззрения, за которые в последствии был осужден Церковью.

Еретическое учение Ария все настойчивее начало распространяться в Церкви. Тем не менее, епископ Александр сначала мало обращал внимания на Ария. Смотрел на это как на обычный богословский спор, даже занимал центральное положение в тех дискуссиях, которые не раз велись в его пресвитерии. Но среди пресвитеров нашлись и противники Ария. Епископ Александр Александрийский сначала колебался, поддерживая то одних, то других, но когда Арий высказал, что Троица в сущности не есть Единица, епископ Александр присоединился к противникам Ария и запретил ему публично высказывать свое учение. Оскорбленный этим Александрийский пресвитер начал вести открытую агитацию. К нему присоединилось семьсот девственниц, двенадцать дьяконов, семь пресвитеров и два епископа, Феона Марморикский и Секунд Птолемоидский, то есть почти 1/3 всего клира Александрии.

Эта сильная партия с большой уверенностью начала агитацию и за пределами Александрийской церкви. Было составлено Арием письмо к епископам Малой Азии. В нем он просил епископов поддержки и, чтобы они, со своей стороны, написали епископу Александру письма о снятии запрета.

Евсевий Никомедийский, стремясь к первенству Константинополя над Александрией, поддержал сторону Ария.

В 323 году Епископ Александр созвал собор епископов. Собор своим большинством отлучил всех вставших за Ария клириков, в том числе и епископов. В ответ на это Евсевий в Вифинии собрал свой собор единомышленников. Этим самым он нарушил двенадцатое апостольское правило. «Аще кто из клира, или мирян отлученным от общения Церковнаго, или недостойный приятия в клир, отшед в ином граде принят будет без представительной грамоты: да будет отлучен и приявший и приятый». На соборе постановили, что Арий отлучен ошибочно. Собор в своем обращении ко всему епископату и к самому Александру Александрийскому просили и «много убеждали его не изгонять из Церкви еретика Ария» принять в церковное общение всех неправильно отлученных. Многие епископы подписали это обращение.

Вскоре полемика дошла до императора Константина. Он, не понимая всей глубины догматического спора, и под влиянием епископа Евсевия написал письмо епископу Александру и пресвитеру Арию. В нем он высказывал оптимистическую точку зрения, что в данном случае дело не столь серьезно. «Итак, простите друг другу взаимно и неосторожный вопрос и необдуманный ответ; потому что ваш спор начался не по главному какому нибудь учению в законе; вы не вводите какого нибудь нового догмата в богопочтении; сущность мыслей у вас одна и та же, так что вы легко можете снова войти в общение». Этим письмом широко пользовались ариане.

Ересь вызвала распри, ссоры на площадях, приводя в соблазн язычников, возникли даже мятежи. Внутреннее несогласие, распростроняясь в Церкви, делало необходимым более многочисленное собрание пастырей, чтобы решительно выразить исповедание основного догмата веры Христовой.

Великий собор планировалось провести в Анкире. Однако император Константин перенес его в Никею поближе к своей резиденции в Никомедии, чтобы иметь возможность контролировать ситуацию.

Борьба с арианством стала одним из главных поводов утверждения догмата Троицы, а вместе с ним - и догмата о полноте божественности в Христе как Боге и Сыне Божьем. Вместе с тем, споры о такой полноте продолжаются и поныне: отчасти они связаны с дополнением Символа веры на Толедском соборе в 589 г. положением, что Святой Дух исходит и от Бога-Сына. Это положение получило название филиокве (от латинского filioque - «и от Сына») и послужило одним из формальных поводов разделения Церкви в XI в. на Восточную (православную), не принявшую филиокве, и Западную (католическую); такое несогласие продолжается и по сей день.

Современное «арианство»

В отличие от несторианства, арианство считается полностью исчезнувшим в раннем Средневековье.

В то же время отдельные позднейшие теологи возвращались к нему: так, свою приверженность к арианству в XVIII веке утверждал и пропагандировал Уильям Уистон. Близкие к арианству воззрения обнаруживаются у многих верующих учёных XVII-XVIII веков, в том числе у Ньютона.

В средневековой Речи Посполитой под именем «арианства» в XVII веке широкое распространение получило социнианство. По одной из версий, будущий Лжедмитрий I с 1601 по 1603 гг., обучался польскому языку и латыни в «арианской школе».

В 2006 году в городе Орле (Российская Федерация) в соответствии с действующим законодательством была зарегистрирована местная религиозная группа - «Арианская община города Орла».

Элементы арианства содержатся в учениях некоторых антитринитарных религиозных организаций, например, свидетелей Иеговы.

См. также

• Отрицание и критика догмата о Троице
• Социнианство

Примечания

1. Лебедев Д. А. Вопрос о происхождении арианства // Богословский вестник. - 1916. - Т. 2, № 5. - С. 133–162.
2. Протоиерей А. Шмеман. Эпоха Вселенских соборов / Исторический путь православия
3. «Церковная история», кн. 1, гл. 5 «О споре Ария с епископом Александром»
4. Евсевий Памфил. О жизни блаженного василевса Константина, книга 3, гл. 4 «Еще о спорах, возбужденных в Египте Арием.»
5. Кузьмин А. Г. Арианская версия крещения Руси
6. Вавилов С. И. Исаак Ньютон. 2-е дополненное издание. М.-Л.: Изд. АН СССР, 1945, глава 15.
7. Ариане // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона: в 86 т. (82 т. и 4 доп.). - СПб., 1890-1907.
8. Валишевский, К. Смутное время. - М.: Терра, 1991. - С. 7. - 336 с. - ISBN 5-275-00782-5.
9. Официальный сайт Арианской общины города Орла
10. Фаликов Б. З. Новые религиозные движения христианского и нехристианского происхождения // Христианство и другие религии: Сборник статей. Приложение к книге свящ. Георгия Кочеткова «Идите, научите все народы. Катехизис для катехизаторов». М., 1999. - 104 с.
11. Уолтер Мартин. Царство культов. - СПб.: СП «Логос», 1992. - 352 с.

Литература

• Karl Joseph von Hefele. A History of the Counsils of the Church / trans. by H. N. Oxenham. - Edinburg, 1876. - Т. II. - 503 p.
• Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви. - СПб., 1918. - Т. IV.

Ссылки

• Сульпиций Север, Хроника
• Сократ Схоластик, Церковная история, Книга 1
• Григорий Назианзин, Слово 3, Защитительное при бегстве в Понт
• Рудоквас А. Д., Очерки религиозной политики Римской империи времени императора Константина Великого
• Septimii Florentis Tertulliani, De Carne Christi Liber
• Arianism // Catholic Encyclopedia

арианство, арианството